一、引言：互动和成长
1873年6月1日，砂拉越国的第三省成立，诗巫成为省会，也因其位于拉让江流域的咽喉重镇，历史角色正式上演。当时诗巫镇主要聚居着许多马来人和一些伊班人，而做生意的商人多为来自中国的闽南人，尤以漳州人和厦门人居多，主要是采用物物交换，以货易货的贸易形式。1
1901年来自福州的垦民落脚诗巫（Sibu），开始垦荒，流离颠沛，以至定居，到目前遍布全砂一百廿余间堂会和布道所（还不包括2005年开始成立的沙巴临时年议会），足以看见其中社会互动和教会成长的事实。
作为砂拉越华人卫理公会发源地的诗巫，其历史角色不只是一个省会，或是集散中心的河港，更不只是垦殖民开发的城镇；实际上更是砂拉越和沙巴的基督教传播中心，信仰基地。而从垦荒初期的筚路蓝缕，到创业有成的安居乐业，诗巫不只是纯粹在繁荣发展中，也见证卫理公会在历史中的承起转合，以及教会和社团的关系和贡献。
本文旨在简述和合本圣经之于诗巫华社和教会的深层和直接和表面或间接的影响，并尝试以分期法——即：1.1901-1920年，和合本圣经面世之前；2.1920-1950年，和合本圣经面世之后；3.1951至今，和合本圣经流行和现状——来说明圣经和团体的关系。

二、和合本圣经面世之前：福州话圣经影响黄乃裳和早期福州移民
1852年上帝开始在中国说福州话，《福州话罗马拼音译本》的新约及旧约圣经出版。1866年福州市闽清县一位18岁的年轻人黄乃裳因受到基督教信仰的影响而受洗，圣经的爱人如己的教导塑造了他一生行事为人，称为“利他主义”的实踐者。
1898年中国满清维新变法失败之后，黄乃裳志不得伸，于此同时也基本于济民疾苦的利他主义和基督博爱精神，便欲在南洋寻求机会，其一原因是为家乡同胞辟一生路，其二乃是远避慈禧太后的垂帘专政和政治虐害。2遂于1900年5月，在砂拉越沿江觅地，后在拉让江发现诗巫地势平坦，土质肥沃，地广人稀，更有灌溉和舟楫之便，遂认为可以大规模开垦种植。37月下旬与拉者订立“垦约”17条，着手进行移民垦殖的工作。4
1901年3月16日新垦场于新珠山及王士来（又称“黄师来坡”）两个地方创始，此后二年，黄乃裳在福州十邑透过卫理公会招募乡民，前后三批共1118人抵达诗巫进行垦荒工作，基督教卫理宗信仰也随着福州垦殖移民进入了垦场，5诗巫因此被称为“新福州”，也使聚落式的诗巫转变为开发的城镇。
1902年，卫示美牧师（Rev. B. F. West）抵诗巫委任陈真信为下坡传道，刘胄基为新珠山传道，砂拉越卫理公会由此奠基；而垦场的开发和教会的建立，彼此之间的关系犹如唇齿相依，不能分割。同时“福州会馆”在诗巫江边设立，作为农工联络中心。6同年，在广东三水孝廉邓恭叔带领下，三月中旬始，广东垦民亦相继在上兰南（Upper Lanang）和沙廉（Sg. Salim）进行垦殖。 71903年诗巫教会事工委予富雅各教士（Rev. James M. Hoover）处理。1904年七月中旬，黄乃裳因故归国。富雅各教士接管垦场事务，更被拉者委为福州人领袖。翌年由新珠山迁往市区新福州总公司店屋中，施行传道与教育并重之策略。不但培育和储备教牧人才，四处探访信徒和垦民，主持礼拜。同时也开办学校，强调“中国人要读中国书”的原则，在学校中中英兼修，8这显然是与那些以英语为教学媒介语的其他宗派教会有所不同。于此可见富雅各对语文教育政策的开明态度。9同时此举也符合拉者查尔斯所认为的“东方国家……需要的是一批深懂母语、热爱本族传统的人民”的教育策略。10
1912-1913年间蒲鲁士教士（Dr. William Brewster）和陈秉忠牧师带领兴化籍卫理宗垦民，共二批141人抵达诗巫西端河（River Seduan）下游及后山区定居垦植，又在山坡上建立天道堂和学校以施行教育工作。11使诗巫垦场及卫理教会加增了一支生力军。
随后，教会和垦场继续扩展到拉让江下游的泗里街（Sarikei）、民那丹（Binatang）地区，以及民都鲁(Bintulu)的实巴荷（Sebauh）设立教堂和学校。
虽然黄乃裳在诗巫的日子才短短三年左右，不过各方对他领导下的福州垦场却有极崇高的评价。1901年4月间，第二代拉者查尔斯布洛克特地（Charles Brooke）前来王士来参观初具规模的垦场。砂拉越政府出版的《砂拉越宪报》（Sarawak Gazette）于1901年4月份第73页中形容这个新垦场：“The settlers are from Foochow and style their place The New Foochow（这些定居者来自福州，并把该区称为新福州）。”
1902年，诗巫省长德圣（H.F.Deshon）氏在其报告中形容：“自福州农民首批来到诗巫……他们具有清醒、勤力、守法、成家的精神也！”1903年，《砂拉越宪报》的正月份刊登福州垦场的情况：“在拉让江流域之新福州垦场，发展之情形甚佳，其田园皆井井有条，一望而知其出自著名于世之中华农人之手也。”
1935年，砂拉越第三任拉惹维纳布洛克（Vyner Brooke）也曾提及：“Foochows are assets of the state of Sarawak（福州人为砂拉越的资产）。”可以看出当时福州垦民的基督教精神的重要性和影响力。
换言之，黄乃裳是新福州垦场之港主，虽然他没有得到该有的成就，犹如登山望远，不能入境的摩西，然而他带领垦民“出埃及”的勇气和精神，就已经改变和开创一个新时代。
确实，没有黄乃裳，就没有砂拉越诗巫福州垦民；没有卫理公会，就没有福州垦场；没有富雅各，就没有今日的诗巫。如果黄乃裳是诗巫垦场港主，富雅各堪称为“拉让江发展之父”，他是社会的发展者和代议士、经济的摇篮手和执行者，以及文化的宣教士和耕耘者。12
两人的角色是相辅相成，而福州话圣经的内容就成为垦场里必要教导的教材和学习实践的功课。

三、和合本圣经面世之后：白话版圣经成为建构新福州的意识形态
1935年富雅各逝世，拉让江下游一带教会林立，学校遍布，共有40个牧区堂会，41所联属学校，直属学校有毓英女子中小学和幼稚园。13
當時教会不但在经济上自养自足自给，也看出詩巫社会是处于一片升平之中。教会和社会成為一体两面，齐肩并进的一个团体：“教堂不单是崇拜中心，也是人们全部生活的中心，更是讨论策划社群计划的聚会所在。所以教堂是移民生活动向的焦点。”14而想要辨识卫理公会会友也极为容易，只要看见住家门前或大厅内挂着写有使徒信经、十诫和主祷文的布幅，以及贴着一份有中西日历的教区礼拜单，那就是卫理公会会友。15這是廿世纪初垦场所启动的互用机制：垦场－教会－教育。重要的是，上帝默示的圣经成为维系新福州的垦殖民，社会和生活的价值观。
至于1919年出版的和合本圣经何时被引进砂拉越教会，至今还未找到清楚的档案纪录。但依照目前所留下的历史实体文物中，最早的和合本是1926年由美国、英国和苏格兰圣经会联合出版的官話和合译本新旧約全书（Mandarin Bible, Union Version; Published by The American Bible society, British and Foreign Bible Society, The National Bible Society of Scotland ,Shanghai 1926）。16还有一本1934年6月18日在诗巫举行传道师学校夏令会时，由安和伯会督（Bishop Hobart B. Amstutz）赠送给林开臻牧师，那是1928年由上海圣书公会（British and Foreign Bible Society, Shanghai 1928）出版的官话版新约圣经；17里面还有老牧师的遗迹：“圣经公会报告：现在世界新约圣经共有八百八十种语文可供阅读的，亚洲有九十种语文的圣经（注：或是指新旧约全书？），新约圣经有一百三十九种。”
《马来西亚会报》记录1935年6月20-26日第三届牧师训练学校的报导：“韩保罗牧师（Rev.Paul S.H.Hang按：实为范新福牧师）代表基督徒文艺书局（Christian Literature Book Room）……他卖了703本圣经和书籍。”18肯定这所谓“圣经”或许就是风行已久的和合本圣经。
依照1948年《基督教卫理公会砂拉越教区录》（Minutes of The Sarawak Districts Conference of The Methodist Mission）中首页就清楚引用和合本圣经新约以弗所书三20：“神能照着运行在我们心里的大力，充充足足地成就一切，超过我们所求所想的”，以及此教区录的封底引用哥林多前书十五58：“所以我亲爱的弟兄们，你们务要坚固不可摇动，常常竭力多作主工，因为知道你们的劳苦，在主里面不是徒然的”者只能说明和合本圣经已在普遍使用了。
另外可以从姚峭嵚老牧师在1958年正月出版的讲道集《经筵丛集》里看見其中每一篇讲章所引用的經文，有摘自旧版圣经译文，也引用和合本圣经的经文；换言之，一本讲道集里至少有两种中文圣经译本。19
七七卢沟桥事变后，诗巫华侨成立“诗巫华侨筹赈祖国难民委员会”；20教会亦于翌年成立“沙罗越基督教美以美会筹赈中国难民委员会”，21后来与前者合并，联合抗日，共赴国难。
在日据初时，诗巫陷入无政府状态，地方秩序失控，于是华人自组商团维持治安。1942年一月初，日军入驻诗巫；而教会人士则负起责任，安定教会内部，如常执行会务。初陷期间，日本宪兵队拘逮涉及筹赈救难的教会与华侨领袖，所幸只囚禁卅三天。
沦陷期间，教会前后发出两函“致各牧区慰问并劝慰书”，22旨在劝慰信徒要艰难中坚持忍耐，以及努力复兴教会。实际上，这两份信函与其说是致给信徒们的劝慰书，不如说是给每个华人社区的公函。其不只是表明作为“顺民”的立场，也表现基督教在苦难逆境中的忍耐德行。同时也借以宗教信仰内涵的内聚力发挥社会功能，使华人社会在非常时期得以共度艰难和休养生息。若从民族气节角度观之，或可谓是妥协行为，贰臣心态；然而从顾全大局层面观之，则是忍辱偷生，卧薪尝胆的消极对策。最终，除了极少数人殉难外，华社得以保全地位，教会确实担负重任，也予以极大助益。
日本投降之后，教会讨论战后善后之会务进行，提议财政统一，统筹统办，传道专任，专心布道，并训练会友认识基督。
在张伯仁、刘贤任倡议之下，1947年1月5日成立诗巫福州公会，旨在联系团结乡亲，守望相助，敦睦乡谊，共谋同乡利益。23而光远慈善社继续负责慈善福利工作。此社团的成立，无形中成为教会和华社关系渐行渐远的伏笔，也减弱了教会和华社的凝聚力。
在1948年所推行的“四年运动”，其目标有: 1、一得一；2、谨守圣日；3、家庭崇拜；4、读经运动；5、文字布道；6、游行布道；7、施医；8、仁爱互助；9、改良风俗；10、自养自足。24在引入归主的目的下，建设基督化的社会是其基本前提。
1949年至1951年成立临时年议会之际，教会不止办立卫理高级中学，成立妇女服务团及设立福儿院，以及往后在五十至六十年代所设立的诊疗所和加帛医院，均是为开通民智，服务社会，建立社区的良好建设。
处在风云惊变的时代中，教会和华社所面对的均是相同问题，且齐心合力下渡过难关，不分彼此下共趋成长。而垦场－教会－学校是诗巫华人社会互用机制的三大支架。由此看来，诗巫垦场的成功，肯定是垦殖民的努力，和卫理公会的教育所奠基而成。
在卫理公会五十周年纪念特刊里可证明教会和华社关系密切的事实：在六十五则祝词中，共有十六个社团和公会，个别和联名祝贺，25具有极高比例。换言之，诗巫华社亦将卫理教会视之为其中一个华人社团。
毋庸置疑，白话版圣经在当时已成为建构新福州的意识形态。

四、和合本圣经流行至今：读遍圣经不是口号且是写在心版的永约
福州人迁移砂拉越打破了一般中国人迁移海外，以建立廟寺为社区中心的模式，反而是以教堂和学校作为社区中心。同时在教会学校的设立和教育下，不只塑造砂拉越福州人在文教政经上扮演且占据极重要角色，也是中国海外最重要及极活躍的团体，自然也让其他方言族群在上世纪六七十年代中得到一视同仁的陶冶和教导，虽然对一些不愿意接受宗教教育模式者而言是一种不自由和屈就，但在社会道德和行为认知上确实有一定的启蒙作用。
自从通俗易懂的和合本圣经流行在新马教会之后，文言版的圣经就成为绝响；读经没有障碍，理解不是难事。就如1948年推动的四年运动其中一项：读经运动，乃是希望人人读经，明白真理。之后七十年的教会发展进程中，读遍圣经不是口号和鼓励，而是信徒的切身修养和装备。无论是团契聚会，不乏查经会；教会事工不忘提醒信徒一年读完一遍圣经；同时也鼓励信徒抄写圣经；近十余年来的卫理大会也都在进行系统的研经。在日常生活中也不难看见以圣经为依据的贺语或贺词，如：福杯满溢、恩典满满、以马内利、福如亚伯拉罕，寿比玛土撒拉、生日蒙恩、新春蒙福之类。更有趣的是建筑物上梁时，会以一幅红布大书“以马内利”挂在梁上，取代过往的“上梁大吉”
至少这是一种对信仰的执着和表达，且是一个写在心版的永约。

五、结论：华人基督徒的一本书
福州垦民能够在先入为主，且拥有大伯公庙永安亭26的漳泉人经商的诗巫打下百年基础，甚至后来凌驾于其他籍贯人士之上，无可厚非的是卫理公会信仰使然，就是华人基督徒共同拥有的一本书——和合本圣经。
作为一个基督徒的社群，在进入不同信仰的社群中，所面对的不只是异源信仰的对立，也是在陌生的社会生活中的再适应。于此之前，许多未信者为得到本身社群认同的保障，或为本身利益的取得，其必须先有信仰思想和传统文化的转移切换，因此在乡民劝告之下而成为基督徒。27由是当这强大的基督教垦民社群介入其它方言社群时，整个华社，无论是经济、生活、信仰、籍贯习俗文化等，必然在社会大环境中逐渐整合和转型。
无论卫理公会的垦民是“清教徒精神的伸延”，28抑或是能够突破各种限制的竞争者，或是能在“自我围堵”的社群中挥洒自如的勤力者，29历史所提供的事实即是卫理公会之于福州垦场有如提供保障的发展机会；而福州垦场之于卫理公会就似布道宣教的世界牧区。联系两者关系的是教育，包括教会的信仰教导。此一联系就形构了廿世纪初诗巫的华人社会结构的新样板，也提供了商业生产和就业机会，提升生活素质。
诗巫因着基督教信仰的建立，附带着社会、经济、教育的发展和提升，让诗巫成为一个宣教史上成功的例子。同时派衍的光远慈善社和福州公会皆为社会提供福利和乡谊的归属感。从行政层面来看，教会负责教导宗教信仰，社团执行民间事务，确实达致分工的效率；然而，这种分工的结果就促成了教会和华社二分化的事实。
吊诡的是，在上世纪五十年代至七十年代的社会变迁中，使原本彼此不分的教会和垦场之间的疏离感渐行渐远渐生。当教会和社团开始壁垒分明，崇拜中心就不再是生活中心。而在2001年诗巫垦场百年纪念庆典中，曾经的贡献就在功利的华丽和忘本的掩饰下显得极度苍白无力。
教会值得反思的是：百年中在垦场和宣教所奠定的根基上建造的华社和教会，表面似乎有将诗巫这个地区基督化，但属灵属世的二分化就会在不经意的自满和自义中，将教会自囚在历史沉弋里。若不以圣经的真理来教导，进而拉近并稳固教会和社会的关系，却继续扩大西方意识形态的基督教思想，不但会自绝于切身的固有道德文化和传统之外，30有朝一日，教会对社会的贡献，也不外是一份被遗忘的牺牲。
是故，和合本圣经不只是宗教经典，也是让华人——无论是教会和社团——合一团结的指南，因为圣经所带出的真理除了终极救赎，也包括和谐：与神，与自然，与人的和谐。

注脚：

1刘子政，“诗巫埠发展史略”，载自《砂拉越史事论丛》第4辑，刘子政文史系列12（诗巫：砂拉越华族文化协会，2000），5。
2 叶钟玲，《黄乃裳和南洋华人》（新加坡：新加坡亚洲研究学会，1995）21-22，引自黄乃裳，“绂丞七十自叙”，载自《黄乃裳与新福州》，刘子政编（新加坡：南洋学会，1979），181-182。
3叶钟玲，6及125，引自黄乃裳，“对于巡警道宪讯及新福州垦事因述其颠末”，《左海公道报》，1911年3月15日。
4所有条约译文可见於詹冠群所著《黄乃裳传》中。见詹冠群，《黄乃裳传》（福州：福建人民出版社，1992），217
5黄景和，“会史－沙拉越卫理公会五十年历史：第一期自创始至发达”，载自《沙拉越基督教卫理公会五十周年纪念册1901-1950》，姚峭嵚、陆颂圣编，2002年再版（诗巫：砂拉越卫理公会，1951），46。
6刘子政，“砂罗越诗巫第二港主――刘家洙公事略”，载自《侨长刘家洙公纪念集》（1990），133。此会馆即是黄乃裳所设在诗巫镇上沿江之“新福州总公司”。参黄仁琼，“港主联语”，载自《黄乃裳与新福州》，刘子政（新加坡：南洋学会，1979），221。
7参看刘子政，“诗巫广东芭垦场发展史”，载于《砂朥越华族研究论文集》，饶尚东、田英成编（诗巫：砂朥越华族文化协会，1992），30-31。
8林文聪，“五十年来教育之概况”， 41。
9黄孟祚，“卫理宗对砂拉越社会、经济与政治发展的影响”，载自《相遇。相处（砂华卫理公会设教百周年研讨会）》，黄孟礼编（诗巫：砂拉越卫理公会华人年议会文字事业部，2002），17。
10吴崇海，“基督教与砂朥越华族社会”，载《砂朥越华族研究论文集》，饶尚东、田英成编（诗巫：砂朥越华族文化协会，1992），115。
11黄景和，《砂拉越基督教卫理公会五十周年纪念册1901-1950》，55。
12黄敬胜，“回应朱敏华一文：富雅各与拉让江盆地的发展”，载自《相遇‧相处（砂华卫理公会设教百周年研讨会）》，黄孟礼编（诗巫：砂拉越卫理公会华人年议会文字事业部，2002），38。
13黄景和，《砂拉越基督教卫理公会五十周年纪念册1901-1950》，56。
14奥罕（W. F. Oldham），“崇拜中心也是生活中心 (A Visit To Sarawak)”，《马来西亚会报》Malaysia Massage 第十八集（1909年7月）”，载自《婆罗洲的美以美（1901-1910）》，卫理报编，陈康胜等译（诗巫：砂拉越卫理公会华人年议会文字事业部，2001），141。
15Rev.D.P.Coole,“婆罗洲的一位游行长牧（A Travelling Elder in Borneo）” ，《马来西亚会报》Malaysia Massage 第卅九集（1929年9月）”，载自《婆罗洲的美以美（1911-1930）》，卫理报编，陈康胜译（诗巫：砂拉越卫理公会华人年议会文字事业部，2005），137。

16此本圣经原是诗巫对岸设立于1907年的福安堂教堂内部祭坛的摆设圣经，1933年福安堂和真福堂合并；即是说明，此本圣经应是在1927年至1933年之间来到诗巫。现保留在砂拉越卫理公会设在诗巫西岸的历史文献部文物馆。
17此本圣经现保留在砂拉越卫理公会历史文献部档案中心。
18Hobart B. Amstutz,“诗巫牧师学校（Sibu Pastors’School）” ，《马来西亚会报》Malaysia Massage 第四十五集第8期（1935年8月）”，载自《婆罗洲的美以美（1931-1950）》，62。
19可参姚峭嵚，《经筵丛集》，（诗巫：福音书局，1958）。
20刘子政，《砂拉越百年记略》，刘子政文史系列2，第三版（诗巫：砂拉越华族文化协会，1996），53-56。
21林开臻，“会史——沙拉越卫理公会五十年历史：第二期自进展至复员”，载自《沙拉越基督教卫理公会五十周年纪念册1901-1950》，姚峭嵚、陆颂圣编，2002年再版（诗巫：砂拉越卫理公会，1951），56。
22林开臻，《沙拉越基督教卫理公会五十周年纪念册1901-1950》，63。此两份信函分别于一九四二年六月三日，及一九四六年二月初定稿。
23刘世南，《馬來西亞砂拉越詩巫福州公會五十週年紀念刊》，31。
24王东升，“会史——沙拉越卫理公会五十年历史：第三期复兴至四运”，载自《砂拉越基督教卫理公会五十周年纪念册1901-1950》，姚峭嵚、陆颂圣编，2002年再版（诗巫：砂拉越卫理公会，1951），65。
25“祝词”，《砂拉越基督教卫理公会五十周年纪念册1901-1950》，姚峭嵚、陆颂圣编，2002年再版（诗巫：马来西亚基督教砂拉越卫理公会华人年议会文字事业部，1951），13-26。
26大伯公庙为诗巫永安亭的通称。始于何时待考，原是盐木小庙，后在一八九七年改建为仿中国古庙形制。可参房年胜，“从永安亭碑记追溯诗巫大伯公庙的历史”，载于《砂朥越华族研究论文集》，饶尚东、田英成编（诗巫：砂朥越华族文化协会，1992），155。
27有关说法可参富雅各（J. M. Hoover），“为婆罗州也为我祷告（Notes from Borneo）”，《马来西亚会报》Malaysia Massage第十二集（1903年7月）”，载自《婆罗洲的美以美（1901-1910）》，36；吴崇海，《砂朥越华族研究论文集》，103。
28黄孟祚，《相遇。相处（砂华卫理公会设教百周年研讨会）》，6-10。
29Michael Leigh, “新经济政策推行之前砂拉越福州人商业力量之扩展”，黄孟祚译，载自《砂拉越华人研究译文集》，蔡增聪编（诗巫：砂拉越华族文化协会，2003），114-115。
30黄敬胜，《多重信仰参与与之文化处境——探讨砂拉越诗巫华人基督徒河礼俗文化之间的纠缠情结》，（诗巫：马来西亚基督教卫理公会砂拉越华人年议会文字事业部，2018），138。